Ciclo “Le forme della città”
A CURA DI: CRS TOSCANA, FONDAZIONE PER LA CRITICA SOCIALE, FONDAZIONE ROSSELLI, LEGAMBIENTE TOSCANA, CONVENTINO, CITTA SOSTENIBILE
La condizione emergenziale della pandemia ci ha spinto a riflettere sulle forme di vita all’interno delle nostre città, evidenziando e portando all’estremo alcuni fenomeni di lunga data. Si tratta di ridefinire, in rapporto a ciò che stiamo vivendo, cosa intendiamo per spazio sociale (un termine di H. Lefebvre). Da tempo gli spazi delle nostre città sono sottoposti a un processo di mercificazione, che ne altera le strutture e l’ambiente, sono letteralmente posti in vendita, in funzione del turismo di massa e della speculazione immobiliare; ne soffre un’altra concezione dello spazio, che invece di articolarlo in funzione della circolazione delle merci, lo vorrebbe finalizzato all’incontro e al riconoscimento delle soggettività degli abitanti. Da sempre l’architettura e la tessitura urbana sono espressione ed estensione spaziale dei rapporti di potere sociali, ma anche – in alternativa – del legame sociale tra gli uomini. Come si configurano oggi nel nostro spazio questi rapporti? Come possiamo modificarli in meglio? Tenendo conto che i modi della mobilità degli abitanti nel loro spazio incidono sulla loro condizione psicologica, e che la bellezza o meno degli edifici e delle strade che li circondano influisce, anche in modo inconscio, sul loro stato emotivo ed affettivo, sulle relazioni che hanno tra di loro, sul modo in cui la loro vita si snoda nel passato verso il futuro e dunque sulla qualità del tempo vissuto. Continua a leggere “Ciclo “Le forme della città””
Il Dioniso di Hölderlin, ovvero il dio del possibile
di Tomaso Cavallo
Porgo i miei auguri a Mario con grandissimo piacere e con altrettanto affetto – anche se devo ringraziare subito Rino Genovese per il fatto stesso di poterteli fare, caro Mario, perché come tu sai bene, conoscendo da vicino e da sempre la mia pedemontana celtica inurbanità, nei tanti anni (52 per l’esattezza!) a cui risale la nostra conoscenza e amicizia, per quanto frughi nella memoria, ahimè, è sicuramente questa la prima volta che ti auguro un felice compleanno, avendo sempre, con tranquilla incoscienza, ignorato la data del tuo genetliaco, come colpevolmente ignoro la data di compleanno di tutti i miei amici, riuscendo molto spesso a dimenticare addirittura quella dei miei famigliari più prossimi. Continua a leggere “Il Dioniso di Hölderlin, ovvero il dio del possibile”
Appunti su “Il cane di Goya”
di Luca Lenzini
Caro Mario, un po’ sono titubante e imbarazzato a prendere la parola in mezzo a tanti amici che, con molta più competenza di quanto ne abbia io, sono riuniti oggi per il tuo compleanno e per parlare del tuo lavoro. Il mio intervento ha per tema la raccolta di poesie intitolata Il cane di Goya1, che mi è cara per più motivi: perché è tua, perché c’è di mezzo Goya; perché è un libro importante e anche perché la mia copia reca nella dedica una citazione fortiniana, da Composita solvantur, versi che in una lezione per un mio corso sapesti commentare, qualche anno fa, in modo memorabile. (I miei sono appunti corsivi, ma se un giorno avranno la forma più compiuta di una recensione forse porteranno un titolo come Il cane di Goya ovvero Mario nella Quinta del Sordo.)
Ora, se penso alla tua poesia, in generale, e cerco un termine adatto a renderne conto, la prima parola che mi viene in mente è “spessore”. Mi rendo conto che non è granché, anzi è un’approssimazione piuttosto goffa a quanto vorrei dire; ma almeno può servire a introdurre una caratteristica della tua scrittura poetica che colpisce a prima vista: ovvero la stratificazione e la pluralità dei livelli discorsivi che vi si intrecciano, che stringono l’insieme di una raccolta come Il cane di Goya, appunto, e conferiscono coerenza e durata alla struttura complessiva. Continua a leggere “Appunti su “Il cane di Goya””
Due o tre cose sulla “Critica della ragion populista” di Mario Pezzella
di Alessandro Simoncini
Anche se le forze populiste nel mondo hanno leggermente frenato una corsa che sembrava inarrestabile, le cause profonde del populismo restano intatte nell’“intreccio di tre crisi differenti”: una crisi economica che ha colpito duramente, e continua a colpire, ceto medio e classi subalterne; una crisi politica che ha generato, e genera, sfiducia nei confronti del sistema dei partiti; una crisi “culturale” che ha prodotto, e continuerà a produrre, una crescente percezione di insicurezza nei confronti di profughi e migranti, con le correlate richieste di protezione identitaria. A completare il quadro c’è poi il rafforzamento di un ambiente mediatico, come quello dei social network, molto favorevole alla conquista di visibilità e egemonia da parte dei populisti (D. Palano, Apocalisse democratica, in “Rivista internazionale di Politica, Filosofia e Diritto”, 2, 2020).
Per questo è interessante e utile tornare a leggere due brevi densi testi in cui, nel 2016, Mario Pezzella ha schizzato i lineamenti fondamentali di una Critica della ragion populista (Critica della ragion populista, in “Il Ponte”, 8-9 2016 e in S. Cingari, A. Simoncini, Lessico postdemocratico, Perugia, PUP, 20161). La Critica di Pezzella va riletta per quello che è: un frammento di “ontologia politica dell’attualità” che si insedia con una prospettiva di parte dentro un campo strategico ben determinato, quello della lotta tra teoria populista e teoria socialista. Pezzella pensa e scrive la sua Critica dentro il cosiddetto “momento populista” e contro La ragione populista di Ernesto Laclau (Roma-Bari, Laterza, 2008): il testo che – come sappiamo – ha funzionato da “metafisica influente” per la sinistra populista europea e non solo. Con Laclau, contro l’idea stessa di una sinistra populista, Pezzella ingaggia un serrato corpo a corpo nel corso del quale compie tre mosse teoriche (tra le altre) particolarmente interessanti. Continua a leggere “Due o tre cose sulla “Critica della ragion populista” di Mario Pezzella”
Nell’urbanizzazione del mondo la distinzione tra natura e cultura non tiene più
[Testo riveduto della relazione presentata il 18 febbraio scorso nella serie di seminari online su “Il disordine della natura e la via verso un nuovo modello di sviluppo”, a cura della Fondazione per la critica sociale, Legambiente e Crs Toscana.]
Affrontare concettualmente la pandemia richiede un supplemento di riflessione intorno alla distinzione natura/cultura così come si è configurata da sempre. Non si tratta tanto della questione del “dominio sulla natura”, instaurato fin dalla più profonda antichità (e su cui autori come Adorno e Horkheimer nella loro Dialettica dell’illuminismo hanno scritto pagine memorabili), quanto piuttosto di mettere a fuoco un fenomeno completamente nuovo nella storia dell’umanità, quello che si può definire dell’urbanizzazione del mondo. In breve, la parte di esseri umani che abita nelle città è superiore già oggi al cinquanta per cento della popolazione mondiale, e si prevede che questa quota arriverà nel 2030 al sessanta per cento. In un paese come la Cina, in cui il fenomeno appare particolarmente marcato, si è assistito negli scorsi decenni alla nascita e al moltiplicarsi di agglomerati urbani nell’arco temporale di pochi mesi. Quando si usa il termine “epocale”, per indicare un cambiamento, ci si dimentica di applicarlo a questa vera e propria grande trasformazione che tende a cancellare la stessa classica distinzione tra città e campagna, e – con certezza ancora maggiore – relega le nostre città e metropoli nel museo dei ferri vecchi della storia: perché sono gli informi agglomerati urbani, le megalopoli di milioni di abitanti del ventunesimo secolo, ad avere ormai il sopravvento sul vivere cittadino di origine medievale come quello europeo.
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Dalla macchina per abitare alla casa-città
Il coronavirus ci ha fatto rendere conto che la salute non è un fatto privato che riguarda unicamente chi viene colpito dalla malattia e si trova ad affrontare difficili percorsi di cura, ma è una questione collettiva, che inizia prima dell’insorgere della malattia stessa, e tocca i luoghi e i riti della nostra esistenza. In tal senso, il confinamento è stata un’esperienza che ci ha obbligato a modificare le abitudini di vita e l’occasione per riscoprire le nostre case come luoghi da abitare e non più come dei pied à terre in cui tornare la sera per cenare, vedere la televisione e dormire. La casa, durante il confinamento, è diventata anche la nostra città, utilizzata tanto come spazio domestico quanto come ufficio, aula scolastica, palestra, trattoria, piazza, giardino… La vita sociale e pubblica è stata concentrata in uno spazio ridotto che in modo talvolta miracoloso è stato adattato a programmi diversi, sfruttando criteri di flessibilità e ricorrendo a espedienti di modificazione real time dei metri quadri di pavimento disponibili. Abbiamo potuto apprezzare i cambiamenti dell’architettura interna della casa, il fatto che i corridoi che separavano le stanze non esistono quasi più, e i soggiorni sono diventati degli open space attrezzati e multifunzionali. Il confinamento ci ha permesso di capire, in modo concreto, cosa sia una machine à habiter contemporanea: un congegno in cui ogni elemento abitativo (armadi, tavoli, sedie, mobili, sanitari, apparecchiature) occupa un posto perfettamente misurato per liberare lo spazio e non intralciare i movimenti dell’abitante, e anche un guscio costruito intorno all’abitante stesso come la chiocciola della lumaca. La moderna macchina dell’abitare, individuale e misurata al centimetro, si è evoluta. In particolare la casa contemporanea richiede comfort e qualità spaziali che non si conciliano necessariamente con la piccola dimensione dell’Existenzminimum. La macchina per abitare contemporanea è cioè uno spazio non smisurato ma neanche eccessivamente ridotto. Così come non è completamente individualista, ma una giusta miscela di individualismo e spazio sociale: una casa-città relazionale che implica anche lo spazio pubblico.
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Vittorio Sereni, o dell’utopia
di Maria Borio
[Il 25 aprile 2020 avrebbe dovuto tenersi il secondo incontro intorno a “Lirica e società / Poesia e politica” nella sede romana della Fondazione per la critica sociale, rinviato sine die a causa dell’emergenza sanitaria. Pubblichiamo qui il contributo di Maria Borio].
1. Nel 1971 esce il poemetto Un posto di vacanza di Vittorio Sereni. Viene pubblicato nel primo numero dell’«Almanacco dello Specchio», poi nel 1973 in una plaquette da Scheiwiller, per essere infine incluso nella raccolta Stella variabile del 19811. Un posto di vacanza è diviso in cinque parti, con una serie di scene che si incastrano l’una con l’altra e mescolano il racconto oggettivo della realtà con la sua percezione interiore, intrecciando l’epifania lirica, la narrazione, il dialogo. Nella quinta parte leggiamo (vv. 8-17):
Pensavo, niente di peggio di una cosa
scritta che abbia lo scrivente per eroe, dico lo scrivente come tale,
e i fatti suoi le cose sue di scrivente come azione.
Non c’è indizio più chiaro di prossima vergogna:
uno osservante sé mentre si scrive
e poi scrivente di questo suo osservarsi.
Sempre l’ho detto e qualche volta scritto:
segno, mi domandavo, che la riserva è agli ultimi,
che non resta, o non c’era, proprio altro?
Che fosse e sia un passaggio obbligato? Mi darebbe coraggio.
Lo spazio urbano tra socialità insorgente e barbarie
A proposito di Una città per tutti. Diritti, spazi, cittadinanza, a cura di Alessandra Criconia (Donzelli 2019)
Nella situazione estrema che stiamo vivendo, il concetto di spazio sociale di Lefebvre mostra una tragica attualità. Lo spazio urbano è sociale perché è o dovrebbe essere fonte di interazioni umane, ma lo è anche in senso negativo e deformato. Diventa allora l’espressione dei rapporti e delle gerarchie di potere del capitale, che si estroflettono nella disposizione delle strade, nelle divisioni tra centro e periferia, nel sorgere di muri virtuali e materiali. Comunque sia, esso implica sempre un’articolazione architettonica e urbanistica di relazioni sociali, la loro espressione. E quando una società entra in una crisi radicale ciò rimane vero: ma il modo in cui le parole e le cose spartiscono lo spazio esprime la disarticolazione e il vuoto di un ordine simbolico in disfacimento.
Leggiamo questa descrizione di Berlino nel 1932, di Siegfried Kracauer: «[…] Ora la crisi si vede a ogni angolo di strada […]. Non sono solo i grandi appartamenti ad essere vuoti, anche i caffè sono semivuoti nei giorni feriali […], le strade sono piene di mendicanti, una foresta di mendicanti che si fatica ad attraversare si è introdotta nella città e ricopre l’asfalto. La sera, nelle strade un tempo animate fino a tarda notte, regna una calma strana che ci interroga. Le persone si disperdono rapidamente, restano a casa o sono finite chi sa dove. Si direbbe che esse si rintanano come animali per essere soli con la loro miseria». Kracauer descrive qui uno spazio devastato dalla crisi economica, mentre noi potremmo dire di essere oggi investiti da un flagello naturale, di cui neanche i potenti del mondo sono direttamente responsabili. Ma chi potrebbe negare che la virulenza del contagio non dipenda in certa misura dal folle atteggiamento che il capitale ha imposto verso la natura e dalla violenza irrazionale con cui ha costruito le sue immense megalopoli?
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Antisemitismo di ritorno
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di Rino Genovese
L’antisemitismo riaffiora, riemerge dalla latenza. Perché è una sorta di basso continuo che accompagna l’intera storia del mondo occidentale, dal medioevo a oggi; e può essere considerato un barometro circa l’aria che tira nei rapporti della nostra cultura con l’alterità in generale. Quando questi rapporti entrano in una situazione di sofferenza conclamata, rispunta un antisemitismo mai veramente scomparso. L’ebreo è l’altro interno per antonomasia, quello che da sempre è qui e da sempre ci minaccia. L’antisemitismo è un razzismo molto specifico, il suo discorso non ha bisogno neppure del termine “razza” in senso biologico per esprimersi: c’era già prima che questa nozione pseudoscientifica si affermasse, nell’Ottocento, e a maggior ragione può esserci dopo il suo declino a partire dalla seconda metà del Novecento. L’antisemitismo non è un razzismo di tipo coloniale come quello sviluppato nei confronti dei neri, dei gialli, dei rossi, le cui differenze somatiche, percepibili a colpo d’occhio, espongono a una discriminazione spesso anche soltanto implicita, tacita, inserita in una comunicazione puramente gestuale – come quando qualcuno si allontana, magari con una smorfia, vedendo salire un immigrato africano sull’autobus. No, l’antisemitismo vive di una “messa in discorso”, addirittura di un atteggiamento militante che può arrivare fino al pogrom. Per questo è adattissimo a fungere da barometro della xenofobia e dei razzismi in generale: quando dall’implicito si passa all’esplicito, e quando riappare una strumentalizzazione politica della questione dell’alterità, il discorso antisemita riprende quota. Talvolta con un curioso spostamento della prospettiva: si consideri la teorizzazione di una “sostituzione etnica”, riferita oggi agli immigrati per lo più islamici, che – per una sorta di complotto, ordito magari dal finanziere ebreo ungherese-americano Soros – si starebbero imponendo in Europa come un’etnia tendenzialmente prevalente, pronta a rimpiazzare quella occidentale tradizionale, beh, questo stesso argomento della “sostituzione” fu già usato ai tempi dell’affaire dallo scrittore antisemita Maurice Barrès, che affermò: “Che Dreyfus sia un traditore, lo deduco dalla sua razza”. Ci sarebbe stata una macchinazione mondiale ordita dall’alta finanza ebraica con l’obiettivo di rimpiazzare gli europei: all’epoca in modo diretto, oggi piuttosto per interposta persona con il favoreggiamento dell’immigrazione.
Una città per tutti
Vecchie convinzioni, nuovi razzismi: problemi di indagine e prospettive di sviluppo
di Cristina Vincenzo
Possiamo considerare il razzismo una vecchia storia? È ormai largamente condiviso che i neri non siano meno intelligenti dei bianchi, ma non sembra esserci altrettanto accordo su questioni che restano controverse. Ci si imbatte spesso, per esempio, in pareri discordi sull’integrazione scolastica. I genitori italiani possono temere che l’educazione dei propri figli sia rallentata dalla presenza dei figli degli immigrati nella stessa classe. Il razzismo è oggi un concetto meno definito di un tempo, più sottile, contorto e in grado di penetrare perfino dentro culture che si autorappresentano come antirazziste e antifasciste. Entrambe queste affermazioni, tuttavia, fanno parte di reattivi psicologici in grado di riconoscere le nuove forme di razzismo[1]. Si deve tener conto della presenza di atteggiamenti e credenze intimamente razzisti in persone dotate delle migliori intenzioni, che aderiscono a valori egualitari, pronte ad autodescriversi come sostenitori dell’integrazione, e che rifiutano, almeno a un livello consapevole, qualsiasi ideologia discriminante.
Sulla sindrome identitaria. Una ricerca tra interviste in profondità e questionari online
L’analisi empirica che sta conducendo il gruppo di ricerca sulla sindrome identitaria si sta sviluppando lungo due assi principali. Il primo, è finalizzato a indagare le forme di organizzazione civica dei cittadini di Roma Capitale. Questo asse della ricerca proverà ad analizzare il modo in cui la destabilizzazione degli assetti regolativi tipici delle democrazie liberali trovi nello spazio urbano una sua significativa proiezione. Le esperienze di organizzazione civica che attraversano i territori delle città sembrano infatti essere strettamente correlate alla crisi della governance urbana così come al restringimento e alla segmentazione dell’offerta pubblica di servizi. Di fronte a questo scenario le forme della mobilitazione societaria si presentano però come segnate da una costitutiva ambivalenza: se da un lato queste sembrano alludere a una riappropriazione democratica dello spazio urbano e a una risposta collettiva ai bisogni sociali, dall’altro lato sembrano muoversi nella direzione di un’ulteriore privatizzazione e chiusura identitaria del territorio. Recenti fatti di cronaca hanno messo in luce come attorno alla lotta contro il degrado, così come alla rivendicazione di maggiore “decoro” e “sicurezza” nei quartieri, passi spesso una concezione del territorio urbano come proprietà privata dei cittadini residenti: la stessa carenza dei servizi pubblici viene risolta con l’invocazione di un accesso esclusivo ed escludente alla cittadinanza sociale basato sull’appartenenza a una comunità identitariamente fondata.
Politiche della città
Politiche della città – sabato 4 maggio, ore 9-18 – via S. Martino della Battaglia 18 – Brescia
Autorizzare la speranza. Poesia e futuro radicale
di Italo Testa
[Questo testo è una forma rielaborata dell’intervento tenuto in occasione della sessione conclusiva dell’incontro “Lirica e società / Poesia e politica”, Casa della Cultura, Milano, 2 marzo 2019 (qui la registrazione della diretta streaming delle tre sessioni dell’incontro)].
È come se oggi la questione della verità tendesse a entrare di prepotenza nel discorso dei poeti. Il compito veritativo della poesia ne occupa la scena, assume un ruolo focale in molte delle prese di posizioni che abbiamo ascoltato anche in occasione di questo incontro. È una mossa non scontata, se teniamo conto che proprio con un conflitto tra poesia e filosofia sul nesso tra apparenza e verità si inaugura la tradizione occidentale di ordinamento dei discorsi. Occorrerebbe chiedersi di che cosa sia sintomo questa esigenza veritativa, se sia semplicemente un’altra reazione all’impero delle fake news, oppure se non riguardi uno spostamento in atto dell’ordine discorsivo. A cosa fa segno la fortuna di cui la figura foucaultiana del parresiasta sembra godere ai nostri giorni tra poeti di orientamenti tra loro molto differenti? Nel passato recente, anche poeti civilmente impegnati come Pasolini, che hanno fatto del loro corpo l’esibizione di una verità scandalosa, erano sicuramente più cauti in proposito, ritenendo che la poesia avrebbe semmai un rapporto obliquo al vero, una relazione non diretta, mediata dall’apparenza.
Ma di cosa parliamo, quando parliamo di verità in poesia? Non tanto di rispecchiamento di una verità di fatto, di un’evidenza cogente da salvaguardare, ma piuttosto di una verità a venire, non data. Si parla di ‘verità’, ma il discorso confina con il terreno su cui campeggia la parola ‘speranza’. Come se la poesia rinviasse a un’idea di mutamento, ma di un mutamento che non può essa stessa produrre. Il sogno di un mondo in cui le cose stiano altrimenti, di un mondo altro da quello che è, che nel Discorso su Lirica e società di Adorno costituirebbe l’aspetto critico del contenuto sociale della poesia, ripreso nella formula quasi incantatoria del “suono in cui dolore e sogno si congiungono”. Ciò non riguarda necessariamente un contenuto utopico determinato, ma investe l’aspetto controfattuale della forma poetica, quella possibilità di mettere a distanza il mondo che non dipende dal modello di soggettività che di volta in volta una certa concezione dell’io poetico sottoscrive. Al di là del legame, storicamente condizionato, che diversi modelli di poesia hanno intrattenuto con l’io trascendentale della greater romantic lyric, dell’individuo borghese e della sua soggettività monologica, o dell’io narcisista di massa che secondo le analisi ispirate a Lasch caratterizzerebbe l’espressivismo contemporaneo, permane il rinvio a un mutamento possibile che la poesia non può produrre – secondo l’adagio fortiniano per cui la ‘poesia non muta nulla’ di per sé – ma che necessariamente richiama.
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Incontro intorno a lirica e società
2 marzo 2019
Casa della Cultura
Via Borgogna – Milano
A sessant’anni di distanza dal Discorso su lirica e società di Adorno, possiamo ancora affermare che “il prodotto lirico è sempre anche l’espressione soggettiva di un antagonismo sociale”? E che nella poesia più avvertita si esprimerebbe una “reazione alla reificazione del mondo”, se non “il sogno di un mondo in cui le cose stiano altrimenti”? Oppure la mutazione radicale del panorama sociale impone un ripensamento anche del ruolo della poesia e del suo legame con l’universale? E se potessimo ancora guardare alla “poesia come meridiana della filosofia della storia”, quali direzioni ci indicherebbero le scritture contemporanee?
Muovendo da queste domande, l’incontro “Lirica e società / Poesia e Politica”, promosso dalla rivista di poesia, arti e scritture “L’Ulisse”, con il sostegno della
Fondazione per la Critica Sociale, e organizzato da Paolo Giovannetti e Italo Testa, invita importanti poeti e critici attivi nel panorama contemporaneo a
riflettere in prima persona sui modi in cui, oggi, il linguaggio poetico si rapporta, direttamente o indirettamente, con il vivere sociale, attraverso lo stile e/o il contenuto, la postura autoriale ecc., instaurando un rapporto critico, magari contraddittorio, con le forme di vita del nostro tempo.
Diretta streaming dell’incontro
Parte I
Parte II
Parte III
Marx e la critica del presente
Il capitalista e il padrone. Note su Marx e Lacan
di Mario Pezzella
[Relazione presentata al convegno Marx e la critica del presente (novembre 2018) e apparsa, in forma leggermente diversa, in P.P. Poggio, C. Tombola (a cura di), L’ultima rivoluzione. Figure e interpreti del Sessantotto, Brescia, Fondazione Micheletti, 2019].
Non parlerò in questa sede di Lacan in generale; mi limito a ricordare che secondo gli interpreti più autorevoli1 esistono tre periodi nel suo pensiero, con caratteri anche molto diversi: il primo, dominato dalla logica kojeviana-hegeliana del riconoscimento intersoggettivo (la relazione analitica parte da una parola vuota, in cui il paziente si trova nella posizione del servo di fronte a un padrone supposto-sapere; l’analisi rovescia questa dissimmetria, dissolvendo la struttura stessa del rapporto servo-padrone e lasciando emergere la singolarità irriducibile del soggetto e del suo desiderio); il secondo dominato dalla concezione dell’inconscio come linguaggio e dallo strutturalismo dell’ordine simbolico; il terzo in cui l’onnipotenza di questo ordine si sgretola, di fronte all’impossibilità di assorbire completamente nel simbolico pulsioni e singolarità soggettive (o ciò che Lacan chiama l’irriducibile e perturbante Reale)2. Noi ci occuperemo solo di quest’ultimo periodo e precisamente di alcuni nodi problematici in cui Lacan si confronta col pensiero di Marx ed emerge la sua concezione dell’inconscio sociale. Scarto di proposito quelli che si prestano solo a una vaga analogia e mi rivolgerò a tre livelli o tre gradi di pensiero: il discorso del capitalista, il lato osceno del potere, l’alienazione.
Nel corso di scritti e seminari tenuti negli anni dal 1968 in poi3, Lacan ha sempre più distinto un «discorso del capitalista» dal tradizionale «discorso del padrone». Il primo sarebbe caratterizzato da una inedita «ingiunzione al godimento», caratteristica del capitalismo nella sua fase di dominio della fantasmagoria consumista delle merci, mentre il secondo era ancora dominato dal rapporto servo-signore e dalla lotta per il riconoscimento. Questa riflessione di Lacan è direttamente condizionata dagli eventi del ’68 e dal difficile dialogo con gli studenti in rivolta, i quali, secondo Lacan, avrebbero continuato a ragionare pensando a un «padrone repressivo» nei riguardi del desiderio, piuttosto che a un capitalista produttore di godimento consumistico.
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Le due possibili teorie della soggettività in Marx
di Roberto Finelli
Il tema torna ad essere quello della compresenza in Marx di due definizioni e identificazioni della soggettività storica, che appaiono essere di scarsa compatibilità tra loro. La prima vede coincidere produzione con rivoluzione, nel senso che il soggetto del lavoro è immediatamente il soggetto di una trasformazione storica. Ed è soggetto universale – erede in ciò della filosofia classica tedesca – per questa sua identità di soggetto fabbrile.
Tale carattere “ontologicamente universale del soggetto fabbrile” sta alla base sia della filosofia della storia delineata nel materialismo storico sia della teoria della contraddizione tra sviluppo delle forze produttive e rapporti sociali di produzione, fino a includere nella sua presupposizione anche la mitologia del General Intellect e del Cervello Sociale depositata nei Grundrisse. A tale teoria fortemente identitaria e antropocentrica della soggettività appartiene non a caso anche la celebrazione del “lavoro vivo” come principio di un vitalismo umanistico non sufficientemente argomentato e come presunta eccedenza originaria e permanente rispetto al rapporto sociale capitalistico.
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Marx e la questione di genere
di Tania Toffanin
Lo sforzo operato in questo contributo è volto ad esplorare le relazioni di genere e il lavoro riproduttivo nell’opera marxiana. L’analisi segue l’itinerario cronologico delle opere di Marx con un’attenzione specifica alle opere giovanili e al Capitale. L’analisi intende cogliere alcuni aspetti che fino ad ora sono stati sviluppati in modo limitato e offrire alcuni spunti relativi alle potenzialità e alle criticità esistenti nelle opere di Marx.
Di fatto, il lavoro riproduttivo non occupa un ruolo marginale o secondario nella giornata lavorativa, né esso può essere considerato accessorio alla produzione diretta di beni e servizi. Tuttavia, il valore del lavoro svolto all’interno della sfera riproduttiva, vitale per la sopravvivenza della specie umana, è stato, e in parte ancora è, disconosciuto, ricondotto a elemento costitutivo, “naturale”, intimamente connesso ai rapporti di parentela e prossimità. Per contro, esso va visto come materialmente e storicamente determinato.
La società nei Grundrisse. Tra indifferenza e individuazione
di Luca Basso
La relazione si fonda sull’analisi della società nei Grundrisse, e sulla sua connessione strutturale con l’individualità: solo a partire dal sistema capitalistico, nella sua differenza specifica rispetto alle forme precapitalistiche, si può parlare in senso stretto sia di società sia di individualità. Al centro del discorso sulla società si trova la co-implicazione, solo apparentemente paradossale, fra indifferenza e individuazione.
Anche utilizzando la Einleitung del 1857, si mostrerà come non solo la società ma anche l’isolamento possiedano in Marx un’ambivalenza costitutiva, articolando una prospettiva comunista non basata su un dominio del “sociale” sull’“individuale”. Si cercherà così di mettere in luce, nell’ottica di una critica del presente, la rilevanza cruciale della posta in gioco di Marx in merito alla soggettività, e nello stesso tempo l’esistenza di alcuni problemi che rimangono aperti.
Perché l’umanesimo del giovane Marx può ancora servirci
di Ferruccio Andolfi
La relazione ricostruisce brevemente il concetto di umanesimo quale emerge dai Manoscritti marxiani del 1844, la sua rielaborazione nell’Ideologia tedesca e la permanenza nelle opere più tardi del tema di un “positivo fondato su se stesso” che sta oltre la negazione della negazione.
Le caratteristiche della crisi di valori etici che contraddistingue l’attuale fase storica, in Italia e altrove, e l’imbarazzante perdita di senso elementare di umanità che si registra in una larga parte della popolazione, o del “popolo”, rendono opportuna la riabilitazione e il recupero di questo messaggio del giovane Marx, da cui peraltro egli stesso non seppe trarre tutte le conseguenze.
Marx e l’ipotesi rivoluzionaria
di Stefano Petrucciani
Riprendendo una riflessione sulle diverse modalità della critica sviluppata da Axel Honneth, si può provare a distinguere in Marx tre tipi di critica del capitalismo: critica funzionale, critica morale e critica etica. Che in Marx vi sia una critica funzionale, non c’è dubbio; molte sono le analisi circa le disfunzionalità del capitalismo, i suoi rischi di crisi e di collasso. C’è da chiedersi però se altri sistemi di produzione comportino rischi minori.
C’è in Marx una critica morale? La tesi è che c’è, anche se Marx non pensa che ci sia. Vi è una critica della dominazione che il capitalismo comporta che può essere intesa come una critica “normativa”. C’è una critica etica? Certamente sì, perché Marx ritiene che, dal punto di vista della vita buona e dello sviluppo umano, la società competitiva soffra di enormi limiti.