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Pasolini senza pasolinismi

8 Dicembre 2017 • Fondazione
Convegni, Interventi

di Rino Genovese

[Questo breve saggio è tratto dal volume collettivo Lo scrittore al tempo di Pasolini e oggi. Tra società delle lettere e solitudine,, a cura di Angela Felice e Antonio Tricomi, Venezia, Marsilio, 2017.]

Certo, se si assimila il neoliberalismo, o la liberaldemocrazia in genere, a un capitalismo imperiale privo di attriti consistenti, a un impero del mercato, a una variante del totalitarismo, beh, allora ci sta che la cosiddetta globalizzazione altro non sia che l’intensificazione e lo sviluppo di ciò che Pasolini denunciava a suo tempo come omologazione culturale¹. Ma i fatti, nei decenni trascorsi dalla morte del poeta corsaro a oggi, si sono incaricati di mostrare che la sua era una diagnosi sbagliata. Come inesatte si sono rivelate, in un senso più ampio, le teorie sociologiche circa la secolarizzazione e la modernizzazione incessanti a cui sarebbe stato destinato l’intero globo terrestre.

Si comincia già nel 1979, a soli quattro anni dalla scomparsa di Pasolini, con la rivoluzione iraniana che nacque senza dubbio da un sollevamento popolare antimperialista, ma quasi subito prese una piega imprevedibile stando al dogma di una modernizzazione planetaria. Fu infatti segnata da una svolta teocratica (su cui un osservatore come Foucault aveva inizialmente scommesso, parlando di una «spiritualità politica», salvo prenderne rapidamente le distanze), né marxista né liberale ma neotradizionale, nel senso di una tradizione culturale e religiosa reinventata in maniera immediatamente politica.

Seminario di filosofia politica e sociale

14 Ottobre 2017 • Fondazione
Filosofia

Università di Parma – Dipartimento DUSIC
Unità di Filosofia Aula di Presidenza
Via D’Azeglio 85

07-11-2017

h 14.00-19.00

SEMINARIO DI FILOSOFIA POLITICA E SOCIALE
La societa degli individui – Quadrimestrale di Filosofia e teoria sociale
PhD School in Philologico-Literary,
Historico-Philosophical and Artistic Sciences

Interverranno

Rosa M. Calcaterra (Università Roma 3)
Federica Gregoratto (Università di St. Gallen)
Roberto Gronda (Università di Pisa)
Corrado Piroddi (Università di Jyväskylä)
Matteo Saltarelli (Università del Molise)
Rino Genovese (Fondazione per la Critica Sociale)
Italo Testa (Università di Parma)

Scarica la locandina in pdf

A proposito di Rahel Jaeggi

2 Ottobre 2017 • Rino Genovese
Filosofia

di Rino Genovese

Non certo per puro mecenatismo la Fondazione per la critica sociale ha promosso la pubblicazione della raccolta di saggi di Rahel Jaeggi, ben curati da Marco Solinas sotto il titolo Forme di vita e capitalismo. La ragione è di fondo: siamo interessati agli sviluppi – in Germania e altrove – della tradizione della teoria critica francofortese, ne studiamo i diversi aspetti riservandoci su ciascuno di essi un giudizio autonomo, come dev’essere nelle questioni di teoria se si vuole che la discussione e il sapere avanzino.

Con Jaeggi (come già nel caso del suo maestro Axel Honneth) siamo all’interno di uno dei ricorrenti ritorni a Hegel che già caratterizzarono la filosofia del Novecento. Sembra proprio che di Hegel – in Germania ma anche altrove – non si riesca a fare a meno. Così la stessa ripresa di Adorno e della sua “critica delle forme di vita” (nel saggio sui Minima moralia che apre il volume) è in effetti un ritorno a Hegel, o, più precisamente, a un’idea aristotelico-hegeliana della “vita buona”. Anche se Jaeggi tiene a precisare che non si tratta d’indicarne in maniera paternalistica una volta per tutte le caratteristiche: aprendo in questo modo a un indebolimento in senso pluralistico della prospettiva etica, per il quale del resto ci sono le premesse già nello stesso Hegel che considerava la modernità come inevitabilmente “riflessiva”, mentre l’ethos di una forma di vita come quella dell’antica polis greca era qualcosa di totalizzante e indiscutibile.

Nella fossa dei leoni. A proposito di intellettuali e destino

24 Luglio 2017 • Fondazione
Dibattiti

intellettuali

di Luca Lenzini

[Intervento all’incontro A cosa servono gli intellettuali oggi, Torino, 20 aprile 2017].

«You call it luck, I call it destiny»
Danny Dravot a Peachy Carnehan,
The Man who would be a King

1. «Ah elle est bonne!»

Negli anni Settanta Gilles Deleuze e Michel Foucault negavano apertamente agli intellettuali il diritto di “parlare per gli altri”, in coerenza con una contestazione altrettanto radicale del concetto di rappresentanza. Per questo un libretto che raccoglie le conversazioni di quel periodo tra Deleuze e altri (oltre a Foucault, Toni Negri, Félix Guattari, Guy Dumur), riproposto ora in Italia da Medusa, può legittimamente intitolarsi La fine degli intellettuali¹. La prospettiva in cui s’inserivano quei discorsi, infatti, era in chiave con una idea di rivoluzione sociale – niente di meno – quale a partire dalla fine del decennio precedente aveva avuto corso non solo in Europa, ma anche negli U.S.A. e in America latina. Verso la fine degli anni Ottanta Zygmunt Bauman pubblicò poi un libro intitolato Legislators and Interpreters², titolo che nell’edizione italiana passò a sottotitolo, mentre nel frontespizio ne campeggiava un altro, La decadenza degli intellettuali³. Potrebbe sembrare che vi sia continuità tra la fine auspicata da Deleuze e la decadenza annunciata da Bauman, ma le prospettive erano invece profondamente diverse e c’era di mezzo una svolta epocale. Non a caso, Bauman in chiusa al suo saggio affrontava di petto il tema del Post-moderno, e lo faceva riproponendo in positivo una tradizione coincidente con quella stessa della Modernità, ovvero il progetto di emancipazione e autonomia di cui la cultura neoliberista, presentandosi come continuatrice, si è in realtà bravamente sbarazzata. Chissà se il traduttore italiano (o l’editore stesso di Legislators, Alfredo Salsano, un intellettuale d’indubbio spessore), così interpretando il titolo del libro, abbia allora inteso connotare l’evoluzione (o involuzione) indicata da Bauman partendo dall’assunto che l’idea di decadenza, a quell’altezza, faceva ormai parte dei luoghi comuni, incluso quel tanto di ridicolo che dall’ultima fin de siècle accompagna la categoria, sia pure indistinta nei lineamenti sociali e ridotta a postura o stereotipo. Certo è che la revoca del “mandato”, per dirla con il Fortini dei Sixties, avveniva ora per opposte ragioni, non più “dal basso” e in vista del mutamento, ma dall’alto e per mantenere lo status quo di una società sì divisa, ma normalizzata e come tale regolata da saperi settoriali, specialistici. Del resto, Herbert Lottman in La rive gauche (1983) aveva pur dipinto la parabola di progressiva emarginazione del ruolo degli intellettuali francesi tra il “Fronte Popolare” e la “Guerra Fredda” chiudendo il suo ampio affresco con una battuta da Fin de partie di Samuel Beckett: «Significare? Noi, significare? Ah, questa è buona!»⁴.

Per Karl-Otto Apel (1922-2017)

10 Luglio 2017 • Rino Genovese
Filosofia

di Rino Genovese

Mi è capitato d’incontrare Apel, o per meglio dire di vederlo, una volta soltanto. Fu a un convegno sulla “comunicazione umana” nel settembre 1983 ad Abano Terme. Erano relatori, tra gli altri, Watzlawick, Vattimo, Luhmann, Baudrillard (anche se il contributo di quest’ultimo non figura negli atti a cura di Umberto Curi, pubblicati dalla Franco Angeli nel 1985). Apel mi fece una notevole impressione, soprattutto nella discussione con Luhmann, che per una certa filosofia tedesca era un po’ la bestia nera del momento; mentre lo stesso Luhmann preferì polemizzare con Baudrillard. L’oltranzismo fondazionalista di Apel, la passione e il rigore con cui discuteva, rendevano immediatamente percepibile quello che Stefano Petrucciani ha ben detto nel suo Ricordo, che con lui si aveva a che fare con un vero filosofo.

Nella mia biografia intellettuale (si licet parva…) quell’incontro occupa un posto di rilievo. Attraverso di lui, studiando in seguito il suo pensiero piuttosto approfonditamente, appresi come, collocandosi sulla via su cui si era posto Habermas, o si arriva al fondazionalismo trascendental-pragmatico – una nuova esaltazione della ragione sulla base della funzione centrale svolta dal linguaggio – oppure, restando quasi-trascendentali – volendo salvare capra e cavoli, cioè la pluralità delle forme di vita o delle Lebenswelten e la tensione trascendentale –, si rimane in una mezza misura sostanzialmente debole. Insomma: o c’è la comunità ideale illimitata della comunicazione, teorizzata da Apel come pietra di paragone controfattuale di qualsiasi discorso, o si apre al relativismo anche al di là delle intenzioni. Tuttavia, rispetto a una tradizione coscienzialista come quella della filosofia trascendentale, la stessa insistenza sul linguaggio di tanta parte del pensiero del secondo Novecento, implica a mio avviso un indebolimento: laddove nella prospettiva kantiana di una conoscenza basata sull’uso bene ordinato delle facoltà antropologiche, o in altro modo nelle evidenze eidetiche husserliane, il punto di arrivo antiscettico è scontato, un approdo sicuro per l’intersoggettività linguistica invece non si dà, perché questa è per definizione sempre incompleta, perfettibile nella sua ricerca di verità, come mostra anche l’uso della parola “illimitata” che connota la comunità ideale della comunicazione apeliana. Caratteristica di questo fondazionalismo, del resto, è che, meritoriamente evitando un pericolo maggiore, si sottragga all’ancoraggio in una comunità storicamente determinata o tradizionalmente reale. Quindi o si è apeliani, con tutto l’universalismo illuministico che ciò a giusto titolo comporta, o si è scettico-relativisti, tertium non datur. È a partire da questa netta alternativa che ho scritto i miei libri successivi all’incontro con Apel. [Read more…] about Per Karl-Otto Apel (1922-2017)

L’America e la secolarizzazione

20 Giugno 2017 • Fondazione
Religioni nella metropoli

di Emiliano Ilardi

Ci sono sostanzialmente tre modi per intendere la secolarizzazione: come totale desacralizzazione della società; come riduzione del sacro alla dimensione privata; come assorbimento del sacro all’interno della sfera pubblica laica, per cui, come sosteneva Talcott Parsons (e in qualche modo anche Max Weber), la religione si integra nei simboli e nelle strutture della società moderna secolare (ad esempio in gran parte del diritto dei paesi occidentali, sono presenti valori cristiani). La potenza di tali derive aveva portato a credere che, prima o poi, le religioni avrebbero perso la loro dimensione autonoma, il loro spazio e, quindi, la loro capacità di influire e modellare la sfera pubblica. Se guardiamo a ciò che è accaduto negli ultimi trent’anni tale processo sembra lontano dal realizzarsi e anzi, come scrive Rino Genovese in un precedente intervento su questo sito, oggi siamo probabilmente di fronte a “una vera e propria inversione della secolarizzazione”, a una sacralizzazione del secolare. Alcune religioni (non tutte) dimostrano cioè una straordinaria capacità di sopravvivenza e adattamento alle derive di un mondo che si va facendo sempre più consumista e tecnologico in cui, come ha affermato Manuel Castells, ogni elemento immateriale (perfino Dio) si materializza, si reifica, occupa una spazio, si fa bit.

In realtà questi tentativi di negoziazione con il “progresso” non sono nuovi: è almeno dal XVI secolo (se non prima) che, ad esempio, la religione cristiana cerca di inglobare dentro la dimensione del sacro le derive della modernità e della secolarizzazione. E lo ha fatto in due modi distinti: il protestantesimo attraverso l’ascesi intramondana, ossia sacralizzando le capacità produttive dell’individuo (il lavoro); il cattolicesimo attraverso la spettacolarizzazione di stampo gesuita della Chiesa stessa intesa come istituzione multiuso, che deve essere capace di diventare un contenitore suscettibile di assorbire al suo interno tutte le possibili differenze culturali o di stili di vita (il consumo) e dare loro un senso (si pensi al barocco sincretico dell’America Latina). Entrambi i modelli hanno essenzialmente due punti deboli. Il primo non può reggere alle potenti spinte dell’ethos consumistico che nel corso dei secoli ha velocemente sostituito la produzione come fonte di identità individuale; esso, per la sua natura effimera, è difficilmente riconducibile a Dio e alla salvezza ultramondana, come invece avveniva per la semplice accumulazione di ricchezza. Il secondo è troppo legato all’istituzione ecclesiastica, per cui se questa va in crisi, rischia di crollare tutto l’impianto religioso su cui si appoggia; d’altronde, come ha fatto notare Fabio Tarzia in un suo recente commento alle Lettere Provinciali di Pascal (La morale dei gesuiti, Roma, Manifestolibri, 2016), l’elezione al soglio ponficio di un gesuita come Papa Francesco è proprio l’estremo tentativo della Chiesa di salvare se stessa e quindi l’intero cattolicesimo che, senza un istituzione centralizzata, semplicemente non ha più senso e non può che dissolversi. È su questi due punti deboli che è cresciuta la secolarizzazione europea, prima nei paesi protestanti e negli ultimi anni anche in quelli cattolici.

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